Para entrar en el meollo del tema de hoy se necesita una breve introducción que aclare algunos puntos que, por diversas razones, tienen sus raíces en la cultura occidental. La primera es que el budismo no existe: ni en cuanto religión univoca, tipificada y simbólicamente determinada; ni en cuanto esencia religiosa expresable en el mundo de la comunicación, hecho de palabras escritas o habladas.

Veamos rápidamente estas dos afirmaciones aparentemente paradójicas.

1)El budismo no existe en cuanto religión unívoca, con formas culturales definidas, porque su característica es inculturarse profundamente en las transiciones históricas de un pueblo a otro.

Hablando en términos muy generales durante los siglos pasados el cristianismo ha colaborado casi siempre en tierras de misiones con otras fuerzas culturales, comerciales o militares, para formar una cultura occidentalizante primero y después, en esta nueva cultura, superpuesta a la antigua que a menudo corría el riesgo de desaparecer, sus misioneros han inseminado el evangelio de Jesús de Nazaret.

De modo aun más acentuado en la religión islámica existe una relación de exclusividad, o de fuerte predilección, en relación con la cultura árabe, hasta el punto de que es difícil para alguien perteneciente al islam imaginar un islam europeo o americano en que se prescinda de su cultura de origen.

El budismo está hecho al contrario de otra pasta, penetra profundamente en la cultura, trasformándola desde dentro y viviendo después en esa nueva forma. Esto significa que hay un budismo pero que nos encontramos siempre en presencia de “budismos”, cada uno de los cuales es legítimo y auténtico; pero lo es en su tierra, en su tiempo y en su ámbito cultural.

2)El segundo punto que he señalado es que el budismo tiene una estructura completamente a-dogmática, por lo que no hay ninguna afirmación, posición o doctrina que constituya una fe o una creencia común a todos los budismos.

El motivo de esta aparente anomalía es que el budismo nace como experiencia personal, vive como experiencia personal y se trasmite como experiencia personal, es decir, tiene un sentido que está en la vida de las personas y las palabras para expresar este sentido pueden cambiar porque no son el punto central. Una manera de decir lo mismo es que el budismo no es una de las religiones del libro.

Sin embargo, a pesar de ser así las cosas, se debe establecer un método por medio del cual sea posible identificar el budismo, aunque aparezca cada vez con una forma completamente diferente a la de sus orígenes. Para extender la red con la cual se pueda atrapar por un momento al pez que llamamos budismo se debe situar en su centro, en primer lugar, la motivación de base fundamental de esta religión, nacida en la India hace 2.500 años. En otras palabras, se debe responder a la pregunta: “¿Para qué sirve el budismo?”

El budismo es una enseñanza nacida sobre la base de una experiencia que se convirtió en testimonio. Y esta enseñanza se dirige a la disolución del dolor, de la incomodidad, presente intrínsecamente en la existencia humana. Dicho esto, que revela el plan de trabajo del budismo, veamos de que instrumentos se ha provisto esta enseñanza para lograr este objetivo.

Solo hay tres elementos que califican la enseñanza budista como tal:

1.Un comportamiento ético; basado sobre la benevolencia y la amigabilidad ante los seres vivos y toda la realidad.

2.Una práctica del cuerpo; al interior de la cual el espíritu y el cuerpo viven la experiencia de “no aferrarse”.

3.El desarrollo de un conciencia o visión – podemos decir también gnosis –; que permite ver que cualquier ser, cualquier cosa, cualquier fenómeno de este mundo no tiene una vida propia, individual; no vive por si mismo sino que es un ensamblaje de partes, compuestas a su vez de partes. Y esta situación, llamada pratītyasamutpāda en sánscrito, es la característica de toda la realidad fenoménica por la que todos los entes, en tanto que privados de fundamento e impermanentes, son esencialmente vacíos.

Repitamos, tres elementos: ética, gnosis y práctica del cuerpo.

Esta es la dotación mínima de todos los budistas para verdaderamente ser tales. Y esta dotación, además de necesaria, es suficiente para realizar todos los objetivos que se propone el budismo. Pero este escaso equipo se muestra insuficiente para satisfacer la exigencia de hacer, entender, creer, conjeturar, venerar, orar, comunicar, que acompañan al hombre religioso, o al alma humana hacia la conversión.

En época de la India, bastante tarde, fue propuesto por la escuela fenomenológica Yogācāra/Vijñānavāda hacerse cargo de la exigencia de satisfacer el intelecto del hombre religioso. Pero se trata de un caso único. Antes y después, en otros lugares, en contraste con las estratagemas parametafísicas de esa escuela, estas funciones han sido y son realizadas por la cultura de acogida. Así que cada budismo, en función de la familia cultural en la que ha sido criado, desarrolla formas de culto, ritos de pasaje, ritos iniciáticos, representaciones de fuerzas espirituales a las que invocar o de las que huir, incluso representaciones cifradas de la realidad sutil, personal y cósmica.

Sin embargo, como es evidente en las marcadas diferencias que se suceden en tiempos y áreas culturales diferentes, estos dispositivos no son sino un añadido provisional, sin ninguna forma vinculante que los determine como budismo; cada uno de ellos es tan solo un budismo y en tanto que tal tiene un nacimiento, un periodo de esplendor, de envejecimiento y de fin. Vacío e impermanencia describen la visión fundamental de la realidad mundana, podríamos decir un fondo sin fondo tan radical que ningún fenómeno puede escapar a él. Incluida la historia, y por ello también la historia del budismo.

De acuerdo con una lectura de la historia desde una óptica budista, no es posible determinar si la oruga es solo una oruga y la mariposa solo una mariposa, o si la oruga se convierte en mariposa, o si la mariposa es una ex-oruga. Por que – según el modo de ver las cosas que hemos definido como pratītyasamutpāda – en un sentido esencial, permanente, definitivo, no hay ni oruga ni mariposa, siendo ensamblajes provisionales que un día se disgregarán; y por que no hay nada que se pueda trasformar, nada que pueda tener una historia autónoma.

Pero solo por que la oruga no tiene existencia en sentido ontológico (es decir no tiene nada fijo, nada que la obstruya) entonces puede ser mañana mariposa. Así es también para la bellota y el roble, los gametos y el niño, el niño y el adulto. Para cualquier cosa. En el caso de la oruga, la mariposa no es idéntica a la oruga, ni a otra distinta a ella. En el caso del hombre, el adulto no es idéntico al niño, ni a otro distinto a él. Y este es el caso también del budismo y de su génesis en las distintas culturas: no es ni será distinto ni igual a aquel que lo ha generado.

Evidentemente, con una introducción como esta, se revela inútil hablar de los ritos de iniciación; no siendo otra cosa que interpretaciones locales, contingencias unidas a la supervivencia de un budismo u otro en esta o aquella cultura. Porque la parte sustancial de lo que llamamos iniciación no está ligada a formas ceremoniales o a determinados rituales, sino a su contenido y a su objetivo.

Dije que el equipo mínimo con el que se puede hablar de budismo se compone de tres elementos: la ética, la práctica del cuerpo y la conciencia. Esto significa que la identidad profunda del budismo se trasmite a través de estos tres elementos. Estos, en tanto que aparentemente simples y siendo, como dije, de naturaleza experiencial, requieren una secuencia, un contacto directo que pueda ser trasmitido de una generación a otra. He aquí identificado, por lo menos en los límites de la exposición de hoy, el sentido de la iniciación: una relación directa y prolongada con alguien más versado y en condiciones de mostrar en la vida cotidiana como vivir de acuerdo al budismo.

Intentaremos decir con las palabras exactas aquello que, como hemos dicho, se encuentra más allá de las palabras; por que pertenece a la vida y se encuentra estrecho, limitado, cuando se encuentra al interior de una exposición verbal.

Comencemos con la práctica del cuerpo.

El punto focal en el que todo se origina está identificado en el momento en el que Sakyamuni se convierte en el Buda, en el “Despierto”, o en “Alguien que ha entendido”, según otra posibibilidad de traducción de la palabra buda. Aclaramos que no es un despertar “de”, con la consiguiente salida de todos los sueños para entrar en una especie de realidad privada de sueños e ilusiones, distinta a aquella en las que cada uno de nosotros vive.

Tampoco el Buda es el que “ha entendido alguna cosa”, el contenido de un pensamiento de tipo conceptual o de una concatenación lógica, esto sería fácilmente enunciable y definible; por que en el momento en que se concibe “alguna cosa” como pensamiento es ya una forma reproducible al alcance de otras mentes.

El primer hecho a destacar es que antes, después y “en el momento” del despertar, el Buda estaba sentado. No paseaba absorto por el bosque, ni estaba concentrado en la lectura de un texto de la sabiduría. Este estar sentado es el punto culminante de la tradición precedente, justo cuando pasa el testigo al futuro. El despertar llega al interior de la forma base del Yoga/Dhyāna, que después en las distintas escuelas será denominada Chan/Zen/Zazen/Dogchen/Samatha Vipassana… o sea la forma de la meditación sentada.

Y este estar sentado no es ya a la manera de las tradiciones anteriores que lo habían producido, es decir una técnica para lograr algo: sea el conocimiento, la liberación del dolor, la purificación… pues este estar sentado es ya en si la forma del despertar. Al final de la noche, al palidecer la Estrella de la Mañana, se completa la identificación entre: 1) aquel que se sienta, 2) el estar sentado y 3) el despertar. Así que el primer punto de la trasmisión, o, si se prefiere, iniciación, es la forma global, completa, de estar sentado.