Presentiamo un film realizzato una decina di anni or sono dalla SDMP, la Stella Del Mattino Productions. Azienda che non esiste, ma è un modo per dire che è di produzione propria. L’opera è stata pensata -soprattutto da Carlo, il regista- per fissare in immagini i ricordi di alcune persone riguardo a Gianni, personaggio base nello sviluppo e nel radicamento del buddismo zen in Italia, quindi in Europa. In un’epoca nella quale “zen” faceva rima soprattutto con “élite”, Gianni -improvvisamente scomparso nel 1984- rappresenta un’eccezione importante. Non per motivi politici, “di classe”, ma perché ha costituito il precedente necessario, il punto d’ingresso tramite il quale la semplicità del linguaggio, l’assenza di cultura “alta”, il tran tran quotidiano dell’operaio sono lo zen senza bisogno di mediazioni né di traduzione.

Questo breve video narra, in cinque scene, alcuni momenti della vita di Gianni Bertolo ricavate dai ricordi di persone che l’hanno conosciuto.
– La prima scena è un sogno, forse premonitore, ambientato e girato nel cortile di una casa di ringhiera del centro di Torino, in via Bava. Proprio in questa vecchia casa di ringhiera c’è una soffitta che Gianni prese in affitto e che per alcuni, negli anni 70 fu una sorta di rifugio dove scambiarsi impressioni ed esperienze, prepararsi un tè, discutere di buddhismo e soprattutto praticare zazen. In quegli anni a Torino il buddhismo era relegato nelle aule universitarie del dipartimento di orientalistica che per quanto interessanti sul piano intellettuale non potevano certo soddisfare l’ansia di ricerca esistenziale che caratterizzava quel periodo.
– Nella seconda scena Gianni -che ha dormito su un sofà- viene svegliato dalla moglie Iris. Durante la colazione Iris gli ricorda i suoi impegni di padre e Gianni cerca di spiegarle quello che nello zen è un ritiro di pratica intensa: un sesshin.
– Nella terza Gianni all’uscita dal lavoro incontra un giovane amico, Miki, e insieme si dirigono verso la soffitta di via Bava dove li raggiunge uno nuovo del giro, Andrea.
– Quarta scena, esterno giorno, la scena si svolge a Torino al parco Leopardi, Gianni, Andrea, Roberta ed Elena si godono il tramonto e disquisiscono sul senso della vita.
– Nella quinta Gianni purtroppo è morto e Miki e Roberta lo ricordano.

Il video è stato girato nel 1999 con una videocamera Betacam e l’audio è stato acquisito in presa diretta. Il montaggio è stato eseguito in maniera non lineare utilizzando il software Premiere.

Interpretato da:
Giuseppe Palese – Gianni
Floriana Brozzetti – Iris
Fabrizio Odetto – Miki
Cristiano Falcomer –Andrea
Gloria Rante – Roberta
Roberta Rossi – Elena

Scritto da:
Mauricio Yushin Marassi
Giuseppe Jiso Forzani
Paolo Sacchi
Mario Pera

Realizzato da:
Carlo De Mauro e Mauricio Yushin Marassi

Da un’idea di Mauricio Yushin Marassi

Musica di Alberto Braida

Operatore video Marco Balestrieri

Fonico Fausto Cagnazzo

Traduzioni Clarissa Balaszeskul

Il filmato è stato realizzato grazie all’aiuto del Soto Zen di Tokyo.

Nel corso di un viaggio collettivo in Giappone, avvenuto nell’estate del 2004, per un incontro ravvicinato con la cultura e la religione di quel paese (vedi, a questo proposito, gli interventi in “La Stella del Mattino” n.3/2004) ha avuto luogo un incontro con Koho Watanabe, già abate del monastero zen di Antaiji. Al termine di una sua introduzione, c’è stato uno scambio di domande e risposte: riportiamo di seguito la trascrizione di parte di quel colloquio.
Koho Watanabe è divenuto monaco della tradizione Soto del buddhismo zen giapponese appena terminate le scuole superiori. Dopo aver incontrato un maestro molto famoso in Giappone, Kodo Sawaki, si è recato su indicazione di quest’ultimo nel monastero di Antaiji, situato a Kyoto, seguendo per più di dieci anni l’insegnamento dell’abate di allora, Kosho Uchiyama. Nel 1975 Uchiyama si è ritirato dall’incarico di abate, lasciando come suo successore Watanabe, il quale, come prima iniziativa, ha trasferito il monastero di Antaiji da Kyoto, divenuta ormai una città caotica, in una valle isolata, situata nelle montagne prospicienti il mare interno giapponese, di fronte alla Corea. La nuova dislocazione era stata decisa anche per impostare uno stile di vita comunitario basato, oltrechè sullo zazen e sullo studio, sul lavoro fisico, in modo che la fonte di sostentamento della comunità fosse il lavoro dei monaci e dei residenti. Alla fine del 1987 l’abate Watanabe decise di lasciare a sua volta l’incarico a un suo successore, e di recarsi in Italia, insieme a tre monaci e discepoli italiani che avevano ad Antaiji a lungo risieduto. Dopo cinque anni di permanenza nel nostro Paese, una grave malattia costrinse Watanabe a tornare in Giappone. Superato il momento più difficile e avviato alla guarigione, Watanabe è attualmente il superiore responsabile di Shorinji, un tempio situato nella regione centro orientale di Wakayama.
Domanda: Perché è così importante l’incontro tra buddhismo e cristianesimo? In che senso una religione può donarsi all’altra?
Risposta: E’ importante chiarire il motivo di quest’incontro perché altrimenti se ne perde il senso.
Per quello che mi riguarda quest’incontro è avvenuto in questo modo: quando mi sono fatto monaco, desideravo studiare lo Shobogenzo, un testo fondamentale scritto da Dōgen, fondatore del monastero Eiheiji. Una volta rivelata questa mia intenzione al mio maestro, lui mi ha risposto che se volevo veramente studiare lo Shobogenzo, dovevo studiare contemporaneamente anche la Bibbia e me ne ha regalato una copia. E oggi sono cinquant’anni che studio insieme Shobogenzo e Bibbia. Questo è per me l’incontro tra buddhismo e cristianesimo. Nel piccolo paese ove ora risiedo quasi nessuno conosce nulla del cristianesimo. Dato che sanno che ho vissuto in Italia, mi pongono delle domande sul cristianesimo. Spesso mi capita di rispondere con questa immagine: dico che la luna che si vede in Italia e la luna che si vede in Giappone è sempre la stessa luna.
D: Perché è stato spostato il monastero di Antaiji da Kyoto e trasferito in montagna? Forse per mettere una distanza tra il monastero e il mondo? Che relazione esiste tra la vita di città e la vita di un monastero in montagna?
R: Il motivo del trasferimento del monastero non sta nel fatto che desideravamo allontanarci dalla città, ma perché volevamo creare un ambiente diverso da quello attualmente esistente nell’ambito del buddhismo istituzionale, dove una mentalità troppo rigida non permette nessuna forma di rinnovamento. Desideravamo invece separarci da questa mentalità e creare un ambiente in cui fosse possibile attuare una forma di pratica nel modo più nudo ed essenziale possibile, distante da qualsiasi istituzione religiosa. In un simile ambiente la pratica religiosa e il lavoro sono una cosa sola: si pratica utilizzando il corpo, cimentandosi al contempo nel proprio lavoro. L’idea è quella che le persone che praticano zazen si procurino il cibo con il lavoro. Solo in questo modo la pratica non è disgiunta dal corpo e non diventa un atto puramente formale o intellettuale, distante dalla realtà quotidiana. E’ importante chiedersi che cosa significhi credere in Dio, in ambito cristiano, o seguire Buddha, in ambito buddhista. C’è chi ritiene che la pratica consista nel venerare una statua del Buddha posta nella sala della meditazione. Non solo non è così, ma bisogna fare attenzione che così non diventi. Dōgen dice che la voce e l’aspetto di Buddha si trovano nel colore della montagna e nel suono del fiume che scende a valle, riferendosi proprio al Buddha storico, a Shakyamuni. Fare così non è facile vivendo in città. Per questo motivo è necessario allontanarsi dalla città, almeno per un certo periodo, e verificare di persona che il Buddha non è un pensiero, un’idea o un sentimento, ma è proprio il colore della montagna e il suono del fiume.
Che si tratti di Buddha o di Dio, la questione principale è la stessa, sempre: incontrarli nella realtà della propria vita quotidiana, nello stile di vita che si segue. Finché si pensa a venerare un personaggio vissuto duemilacinquecento anni fa, rappresentato in un questa o quella statua, si fallisce il bersaglio. ‘Emanuele’, nel contesto cristiano, vuol dire che Dio è con noi e vive con noi, esortandoci ad incontrarlo nella realtà quotidiana. Questo vuol dire far nascere di nuovo Dio, far nascere un nuovo Buddha, rinnovare completamente la nostra vita.
D: In questi giorni abbiamo avuto l’occasione di incontrare varie persone e di parlare con loro. Ma è ben visibile la difficoltà in questi incontri che le parole non riescano sempre a trasmettere pienamente la nostra esperienza, il nostro vissuto, così come le risposte che riceviamo. Forse anche lo stesso dialogo interreligioso soffre di questo limite e di questa difficoltà. Allora: quando il dialogo è veramente religioso, quando ci aiuta a scoprire la nostra natura più intima, evitando il pericolo di diventare un dialogo tra specialisti delle religioni, per essere invece un vero dialogo con la vita?
R: La religione è trovare dentro di sé il rapporto intimo con la propria natura e questo non lo si va a chiedere a qualcuno. Certamente può accadere che all’inizio della propria ricerca si chiedano consigli o spiegazioni ad altri, ma l’essenza è il rapporto con sé stessi. Il rapporto con la propria vita non si impara da qualcun altro, ma si trova all’interno della propria vita.
E’ importante approfondire la fede, ma non nel senso di aggiungere nuovi elementi e divenire migliori o essere più istruiti in materia di buddhismo e cristianesimo, mettendo insieme un po’ dell’uno o dell’altro, ma all’inverso togliere tutto ciò che è esterno e superfluo, per avere un rapporto diretto con sé stessi. Il mio modo di contribuire al dialogo religioso non consiste in nessuna particolare attività: non partecipo a convegni o conferenze, non incontro questo o quel personaggio, perché secondo me tutte queste cose sono tutte prive di senso. L’incontro avviene nella vita tra persone vive. Per me, contribuire al dialogo significa innanzitutto studiare ogni giorno lo Shobogenzo e la Bibbia, per imparare a diventare un Buddha, per diventare uno con Dio. E’ come guardare le cose con due occhi anziché con uno solo.
D: Questo dialogo interiore, vissuto nel proprio intimo, spesso comporta una rottura con le istituzioni ufficiali e con il loro modo di proporre la religione e di interpretare i testi sacri. Questo è vero soprattutto in ambiente cattolico. Mi sembra che questo momento di distacco e di rottura sia un passo obbligatorio per chi segue un percorso interiore.
R: Liberarsi dall’insegnamento imposto dalle istituzioni religiose non è solo un aspetto particolare del proprio cammino, ma va seguito con decisione e fino in fondo. Ci si deve liberare da una lettura precedentemente istituita da altre persone: la religione è e deve rimanere un’esperienza personale. Lo scopo per cui mi sono recato in Italia con altri monaci non era quello di creare una nuova istituzione religiosa e nemmeno l’idea di insegnare agli italiani a praticare zazen e studiare il buddhismo, ma solamente gettare quel seme che permettesse alle persone di approfondire la ricerca di sé.
D: Come si colloca la ricerca interiore in una prospettiva di gruppo, oggi che la situazione mondiale – occidentale in particolare – è così difficile?
R: I gruppi, anche quelli numerosi, sono sempre composti da persone. E’ importante che ciascuno faccia un percorso di ricerca interiore per chiarire il senso dell’incontro, altrimenti ci si raduna solo per un senso di appartenenza, senza sapere bene dove si sta andando. Questa è proprio l’impostazione della società occidentale contemporanea che, invece di mirare alla ricerca interiore, ha puntato sullo sviluppo economico, con il risultato che le persone non sanno più dove stanno andando. Recentemente ci sono state le elezioni politiche in Giappone, una donna che si presentava nella mia circoscrizione sosteneva che la ricchezza interiore non è sufficiente e non può sostituire la ricerca della ricchezza materiale ed economica, che va perseguita attraverso il lavoro. Io sono convinto del contrario: oggi il Giappone ha raggiunto un notevole livello di sviluppo economico, ma le persone lo hanno fatto a discapito della ricerca interiore.
La funzione della religione è proprio quella di indicare la via per la ricchezza interiore: l’incontro personale con Dio, con il Buddha è importante; dopo è necessario adoperarsi per testimoniare e trasmettere questa esperienza a chi sta vicino. La ricchezza interiore non si sviluppa seguendo forme stereotipate, liturgiche, ma facendola diventare vita vissuta. In Giappone, una cerimonia funebre buddhista dura un’ora e mezza; io la faccio durare quindici minuti, senza seguire scrupolosamente i precetti, perché reputo più interessante parlare con i parenti e gli amici del defunto sul significato che ha la morte e quindi anche la vita. Non mi metto a insegnare, ma semplicemente parlo insieme a loro. Invece di stare a leggere discorsi che nessuno comprende, preferisco parlare sul senso che ha il momento che stiamo vivendo.
D: C’è una differenza se la ricerca interiore viene fatta da soli o in gruppo?
R: La ricerca interiore non è mai disgiunta dall’altro, è sì un percorso individuale ma implica sempre gli altri. Nella tradizione shintoista, ad esempio, si fa una volta all’anno un pellegrinaggio in ottantotto luoghi diversi; di questo pellegrinaggio si dice che si fa da soli, ma contemporaneamente in due. L’individualismo è un prodotto tipico della società occidentale: se interpreto in quest’ottica la frase di S. Paolo che dice “io sono libero da tutti”, sarò portato a pensare che sia un invito all’individualismo. Nel buddhismo, invece, l’obiettivo è di liberarsi anche da quest’io, per ritrovare un’unione con il tutto. Personalmente non invito ad affidarsi a qualcun altro o a farne del tutto a meno, si tratta invece di capire che cosa uno vuole imparare dalla vita e da lì cercare le persone e le cose che possono aiutarci a raggiungere l’obiettivo. Non è questione di guidare né di essere guidati, nel buddhismo non c’è né maestro e né discepolo, ma si tratta di pensare insieme, anche se è molto comodo lasciare che sia qualcun altro a indicare la via. L’importante è non lasciarsi trascinare dalle emozioni, dalle sensazioni, dai pensieri. Se adesso penso che ho fame e che è ora di pranzare, finisco per perdere il contatto con la realtà presente in cui ci troviamo tutti insieme.
D: Una domanda forse un po’ particolare: l’accenno presente in S. Paolo al ‘tutto’ che incontriamo è valido anche per il buddhismo?
R: Il ‘tutto’ di cui parla S. Paolo è tutta la realtà, noi compresi. Nel buddhismo il ‘tutto’ è la realtà che incontriamo e che prende corpo istante per istante, a condizione però di viverlo completamente. Nel Libro di Giobbe si parla di malattie e di sciagure che alimentano il dubbio sulla bontà di Dio e dei suoi disegni. Quando Dio si manifesta e risponde ai dubbi di Giobbe, non fa altro che sottolineare che Egli è colui che è, quel Tutto che incontriamo nella vita, istante per istante, malattie e sciagure comprese. In un certo senso la mia esperienza è simile a quanto sperimentato da Giobbe. Una volta presa la decisione di lasciare il monastero in cui ero abate e di recarmi in Italia con l’intenzione di rimanerci tutta la vita, facendo degli esami clinici appresi di avere pochi mesi di vita a causa di una grave malattia. Adesso sono ancora qui, ma se allora avessi pensato che la malattia è altro da Buddha, null’altro che una disgrazia, l’avrei maledetta perché aveva infranto i miei progetti, ma così facendo io avrei finito per smarrire la direzione; invece l’ho considerata come una manifestazione di Buddha, un segno della grazia – come insegna la Bibbia -, che va accettato e usato come insegnamento nella vita, perché la vita è imprevedibile.
D: Ma allora quale rapporto insegna ad avere il buddhismo con la morte?
R: Nel buddhismo si dice che tutto ciò che nasce poi muore. Da questa prospettiva l’estrema forma di mancanza di fede consiste proprio nel rifiutare di morire. E’ proprio perché so che morirò che leggo la Bibbia, cerco l’incontro con Buddha e pratico zazen. Se invece fossi immortale, questa ricerca non avrebbe alcun senso per me.

(Tratto dalla rivista La Stella del Mattino, n. 1 – gennaio/marzo 2007)

I video, film, cortometraggi et alia che trovate in questa pagina non rispecchiano necessariamente la visuale dei curatori della pagina o della Stella. Li trovate qui perché sono stati reputati interessanti, originali, intelligenti o semplicemente … carini.

1. Perché Bodhi Dharma è Partito per l’Oriente? un film del 1989, durata 130′; soggetto, sceneggiatura, fotografia, regia, montaggio e produzione di Yong-Kyun Bae, che ha impiegato otto anni per realizzarlo, utilizzando una sola cinepresa. È stato presentato nel 1989 al Festival di Cannes nella sezione Un Certain Regard e, nello stesso anno, viene premiato al Festival del film di Locarno. Il film narra la vita, in un eremo coreano, di un anziano monaco (della tradizione zen) e due discepoli: il giovane Kibong e Haejin, un orfano di cinque anni. In una realtà immersa nella natura, il bambino, un giorno, giocando fra gli alberi con la fionda, colpisce involontariamente un uccello che sta covando su un ramo. Egli compie inutilmente ogni tentativo per curare l’uccello ferito che muore nella notte. Questo episodio, in cui Haejin fa esperienza di sé come causa di sofferenza, sollecita in lui l’avvio di una riflessione sul dolore, sia fisico che esistenziale. Così, mentre assorbe gli insegnamenti rivolti dall’anziano a Kibong, il piccolo apprende la Via che conduce alla comprensione di dukkha e alla sua cessazione.
2. Gandhi un film biografico del 1982 prodotto e diretto da Richard Attenborough. Scritto da John Briley e basato sulla vita del Mahatma Gandhi, leader della lotta nonviolenta che condusse all’indipendenza dell’India dall’Impero britannico nel 1947. Ben Kingsley, nel ruolo del Mahatma Gandhi, contribuì in maniera decisiva, con la sua magnetica interpretazione, al vasto successo di critica e pubblico del film, che ottenne numerosi riconoscimenti. Apprezzabili, inoltre, le sequenze in cui la narrazione illumina il sobrio sfondo religioso del film.
3. Buddhismo: la legge del silenzio (documentario, reportage). “Abusi sessuali, manipolazioni psicologiche e malversazioni: il buddhismo tibetano è scosso da gravi scandali interni.” Ricardo Mendes, giovanissimo, ha vissuto questo dramma in una comunità buddista di Castellane (Francia), lontana dall’ideale di saggezza propugnato dal suo fondatore, Robert Spatz. In cerca di giustizia e dopo aver intentato una causa civile, Ricardo racconta come il Lama belga abbia incoraggiato i suoi discepoli ad affidargli i loro figli: abusi fisici, privazione di cibo e della libertà o stupro delle ragazze erano la sorte quotidiana dei bambini non protetti. “La gente scambia il carisma per una qualità spirituale”. Grazie alle rivelazioni degli intervistati, la giornalista Élodie Emery e la documentarista Wandrille Lanos relativizzano l’edulcorata visione occidentale del buddhismo tibetano. Questo documentario, della durata di 89 minuti.
4. La tigre e il monaco (documentario) Nel tempio buddista Pa Luangta Bua, di Kanchanaburi, nel nord ovest della Thailandia, un piccolo gruppo di monaci vive a stretto contatto con un gruppo di tigri indocinesi.
5. Vietnam: la terra del drago Nel 1993 Pietro De Gennaro ha realizzato con Sandro Lai, per la rubrica del DSE Sapere di RaiTre, otto reportage-inchiesta dal Vietnam e dalla Cambogia.
6. Bob Dylan loses Religious Beliefs, starts Sitting All Day! Il titolo fa riferimento e gioca col testo della canzone del celebre cantautore, che accompagna il video. Dylan dice, in sostanza, che “non ha dove posare il capo” ed è rimasto lì tutto il giorno, così, intanto che si fa buio: c’è, insomma, una sofferenza senza soluzione. Il monaco Seikan, invece, ci vede il principio di qualcosa, dicendo che Dylan ha perso la fede, ma ha iniziato a sedersi tutto il giorno, alludendo al fatto che sedersi è la soluzione, e mostrando il “come” nel sesshin dall’alba al tramonto, oggetto del video. Bob Dylan, Not Dark Yet. Seikan Čech, 1-Day Heaven and Earth Sesshin, febbraio 2014. N.B.: per visionare i video su Vimeo è necessario eseguire un login gratuito.
7. Road Zazen: Kotsusoon-ji 交通騒音寺 il monaco Seikan Čech in zazen in Williams Road South Yarra. Music David Darling ‘No Place Nowhere’. Melbourne May 2013.
8. La Coppa (video disponibile con password qui) è un film bhutanese del 1999 diretto da Khyentse Norbu. È stato presentato nella Quinzaine des Réalisateurs al 52º Festival di Cannes. Il film narra di due adolescenti tibetani, Palden e Nyma, che vengono inviati dalla famiglia in un monastero in esilio alle pendici dell’Hymalaya. Accolti dall’anziano Lama con parole di conforto per la lontananza della madre, i due vengono ammessi al rito dell’ordinazione e subito avviati alla vita monastica. Orgyen è il compagno di stanza di Palden, ha quattordici anni e i poster e manifesti attaccati alla stanza rivelano che Orgyen é appassionato di calcio e la sua testa é rivolta ai campionati del mondo in svolgimento in Francia. A questa pagina è possibile leggere un commento al film.
9. Mandala È un film sudcoreano del 1981, del regista Im Kwon-taek. Il film, sottotitolato in italiano, racconta le diverse vite di due monaci buddisti e la loro interazione nel corso del tempo, offrendoci in questo modo una contemplazione della natura dell’individualismo, del credo religioso e dell’illuminazione. Qui, invece, troverete una versione sottotitolata in inglese e accompagnata, nella sezione descrizione e commenti, una recensione in inglese.
10. RE-ENTRY È un cortometraggio di Ben Brand. Un uomo, appena morto in un incidente stradale, inizia una conversazione con Dio e ottiene una risposta alla domanda più grande della vita [da un punto di vista induista]. Basato su un racconto di Andy Weir. Qui il testo in italiano da cui è tratto, che è pure il dialogo del film.
11. One Mind è un fedele ritratto cinematografico della vita all’interno di una delle comunità Zen più austere e rispettate della Cina: un documentario di Edward A. Burger del 2016 girato nel monastero chan Zhenru. Burger è lo stesso autore di un altro precedente e bellissimo documentario, Amongst White Clouds, la cui visione è possibile attraverso un link che trovate in questa stessa pagina. Qui invece trovate alcune considerazioni su One Mind.
12. Raimon Panikkar: laurea honoris causa «La religione non è un esperimento ma un’esperienza di vita per mezzo della quale l’uomo partecipa all’avventura cosmica. ». Università degli studi di Urbino “Carlo Bo”, 2005)
13. L’uomo che piantava gli alberi (titolo originale: L’homme qui plantait des arbres), conosciuto anche come La storia di Elzéard Bouffier è un racconto allegorico di Jean Giono, pubblicato nel 1953. È la storia di un pastore che, con impegno costante, riesce a riforestare da solo un’arida vallata ai piedi delle Alpi (vicino alla Provenza, nei pressi del villaggio di Vergons) nella prima metà del XX secolo (Wikipedia).
14. Planet of the Humans Un documentario che divide, prodotto da Michael Moore, e che mette nel mirino la devastazione dell’ambiente e le contraddizioni dell’ambientalismo. Il film ha scatenato polemiche feroci, soprattutto nel mondo “green” degli Stati uniti. Come contributo al dibattito anche in Italia, pubblichiamo insieme due punti di vista diversi e argomentati, firmati da Luca Celada e Stella Levantesi (da Il Manifesto del 12/05/2020).
15. Samsara (2001), sottotitolato in inglese. “[…] un vecchio pastore urla il suo disappunto a un’aquila che volteggia alta nel cielo del Ladakh, sopra le cime dell’Himalaya: il rapace ha compiuto un gesto che egli deve avergli visto compiere molte altre volte, crudele e definitivo: afferrata con gli artigli una grossa pietra, s’è alzato in volo al di sopra d’un gregge e l’ha lasciata cadere, uccidendo uno degli animali. Repentine, la sofferenza e la morte hanno affermato la propria signoria sul mondo […]”, da una recensione del 2002 di Roberto Escobar sul Sole 24 Ore. Qui invece troverete un articolo della Stella sul film.
16. Baraka Un film di Ron Fricke uscito nel 1992. Le parole difficilmente possono rendergli giustizia, bisogna vederlo per apprezzarlo appieno: un flusso ipnotico di immagini di abbacinante bellezza. Del resto, lo stile visivo del regista è unico, suo anche Samsara del 2011 (da non confondere con quello di Palin il cui link trovate qui sopra). Nel web inoltre potete trovare molto altro materiale su questo autore.
17. Mountain Monks di Fritz Schumann 2018. Gli Yamabushi nel nord del Giappone praticano una religione antica, una volta proibita. Mentre la loro tradizione rischia di scomparire, offre un modo per coloro che cercano un percorso diverso nella società giapponese.
18. HUMAN Extended version VOL.1: cos’è che ci rende umani? Spinto da questa domanda, il filmmaker e artista Yann Arthus-Bertrand ha trascorso tre anni raccogliendo storie di vita reale da 2.000 donne e uomini in 60 paesi.
19. HUMAN Extended version VOL.2: cos’è che ci rende umani? Spinto da questa domanda, il filmmaker e artista Yann Arthus-Bertrand ha trascorso tre anni raccogliendo storie di vita reale da 2.000 donne e uomini in 60 paesi.
20. Una vignetta ci chiarisce meglio quanto riferito in Dhammapada, strofa 301:
    • “I discepoli del Buddha
    • sono pienamente svegli
    • giorno e notte
    • immersi nella gioia
    • di coltivare il cuore.”
21. Amongst White Clouds: a parere di molti il miglior documentario in circolazione “sul” buddismo.
22. La Tana del Buddha (2002): “Ognuno ha il suo film. L’idea di comporre questi pochi quadri, ispirati alla vita ed alle opere di Giovanni Bertolo, ha entusiasmato alcuni e scandalizzato altri. In ogni caso non è stata un’idea indifferente”.
    Questo video è già stato pubblicato -seppure in una versione più breve- sul sito della Stella, trovate qui la presentazione completa e alcune decine di commenti.
23. Zen Meditation Instruction (How to Meditate): from Yokoji Zen Mountain Center. Lingua inglese.
24. Zazen alla Galleria Nazionale di Victoria (Melbourne, Australia): il monaco Seikan Čech in zazen alla National Gallery of Victoria, Melbourne (Australia), Giugno 2011. N.B.: per visionare i video su Vimeo è necessario eseguire un login gratuito.
25. 24 Hour Tea x Zen: in un cubo senza pareti Adam e il monaco Seikan Čech hanno offerto tè e zazen a chiunque volesse condividerli con loro. Per 24 ore senza sosta, con l’unico sostentamento: tè, acqua, silenzio. Melbourne (Australia) 2013. Interamente documentato dal fotografo Ryo Yamauchi. N.B.: per visionare i video su Vimeo è necessario eseguire un login gratuito.
26. Mr. Natural: Per chi ha più di 60 anni, per chi ha avuto a che fare con l’underground o la “controcultura” non è una novità. Mr. Natural è un classico, un pezzo di storia (anche) dello zen, in Occidente. Per chi ancora non lo conosce è un’occasione. Qui trovate qualche informazione in più.
27. Milarepa (1974): di Liliana Cavani. Tenendo conto di quando fu girato, è un buon film; oggi può risultare datato soprattutto nel ritmo. Ce ne siamo già occupati diffusamente in un modo e in un altro.

Così in Europa

Così nel mondo

Suoni, canti, musica

All’inizio di ottobre abbiamo annunciato la ripresa degli incontri interbuddisti a Torino tra gruppi di pratica e praticanti indipendenti che si son dati nome Rete Buddista del Piemonte. Il 18 ottobre si è svolto l’ultimo di questi incontri.
Qui di seguito riportiamo una sintesi della cronaca di quella giornata

(altro…)

L’arte del buddismo (sesta parte)

Tuttavia però, vi è un elemento nuovo di cui non abbiamo ancora dato conto. Le forme d’arte giapponese ora menzionate (e molte altre ancora) si avvalgono, a differenza di quelle che le hanno precedute sino al secolo XIII-XIV, della partecipazione del vuoto come elemento compositivo.
La presenza del fattore zero, che non è un nulla, trova la sua funzione nell’assenza di ogni pieno che lo caratterizza. Come quando fu pensato per la prima volta come valore matematico: nel V secolo a.C. il grande grammatico indiano Pāņini fissò in formule di tipo algebrico la morfologia, la sintassi e la fonetica del sanscrito. Le parole “senza prefisso” si giovano di questa assenza nell’indicare un significato. Che sarebbe diverso se un prefisso vi fosse. Pāņini comprese il valore di quel vuoto di prefisso, e nacque il concetto di zero non come “niente” ma come valore del vuoto. Cinquecento anni più tardi Nāgārjuna diede vita alla prima scuola di pensiero buddista identificando la Via di Mezzo -insegnata dal Buddha a Vārāņasī, nel suo primo discorso- con il vuoto non pensato, in sanscrito śūnya; parola che, nel settimo secolo, accompagnata dal simbolo tondo che la rappresenta, tramite l’arabo sifr giunse in occidente e mutando prima in zephirum divenne poi l’odierno zero.
Quando il buddismo, nel suo viaggio verso Oriente, nel primo secolo della nostra era incontrò la grande cultura cinese, per lungo tempo rischiò di essere assimilato, disciolto in un mare che aveva o pensava di avere già sondato i recessi più nascosti dell’animo umano. Tuttavia, dal quarto secolo, l’originalità della proposta offerta da Śākyamuni si svincolò dalle pastoie del sincretismo e dalla pretesa di racchiudere nelle vecchie forme anche ciò che ad esse non assomigliava, e questo germogliare fu possibile soprattutto grazie alla qualità di pensiero della scuola di Nāgārjuna, la Mādhyamika o “Della Via di Mezzo”. Così quando Bodhidharma, nel sesto secolo, dall’India portò in Cina la forma vivente, ovvero priva di mediazioni simboliche, della via che conduce e mantiene nella libertà dal dolore, trovò ad attenderlo la Via di Mezzo secondo Nāgārjuna, realizzata come profonda consapevolezza del vuoto e della impermanenza di ogni vita ed ogni fenomeno del mondo.
Tuttavia il terreno nel quale mosse i primi passi e crebbe la nuova scuola, più tardi chiamata Chan in cinese e Zen in Giappone, fu naturalmente quello in cui il confucianesimo ed il daoismo erano padroni da molto tempo. L’essenzialità quasi a-religiosa dello Zen riconobbe nel naturalismo ai limiti della misantropia dei seguaci del Dao un fratello, un amico che, dedito alla lettura del libro della natura ne assecondava il corso senza nuocere ad alcuno. Allora, nell’ottavo secolo, i primi monaci del Chan che, dipingendo e poetando, tentarono di esprimere l’indicibile secondo l’esperienza che ne avevano nella loro quotidianità, presero a prestito le forme e le atmosfere che caratterizzavano la vita idealizzata degli eremiti del Dao aggiungendovi, absit iniuria verbis, l’espressione del vuoto e dell’estrema labilità della vita delle creature. Si determinò così un nuovo canone estetico, che usò come modelli le fattezze dei mitici sennin (18), gli eremiti daoisti, ed il paesaggio naturale.
Gli autori di questi dipinti a china, come pure i poeti che li commentavano, erano monaci Chan, praticanti assidui dello zazen (19), avevano trascorso molti anni -anche trenta o quaranta- nell’aderire alla vita interiore senza interferire con le proprie costruzioni mentali. Avevano un’esperienza diretta e limpida dell’essenza della vita, del vuoto pieno di ogni potenzialità. I loro dipinti ed i loro poemi erano figli di questo tipo di religiosità e perciò non contenevano immagini “sacre” o devozionali; piuttosto la devozione e la sacralità erano il linguaggio con cui parlavano soggetti umilissimi -quali una pietra e un ciuffo d’erba- come spersi su un grande sfondo vuoto. L’apparire della vita nel suo enigma, nell’immensità cosmica.
In qualche caso le figure umane raffigurate erano ancora soggetti indiani, i più famosi bodhisattva o lo stesso Bodhidharma, ma completamente trasfigurati, con fattezze apparentemente rozze, barbe e capelli incolti, espressioni quasi corrucciate, nelle quali un senso di stabilità, saldezza e mistero pervadono la scena. Altre volte troviamo una sorta di straccioni sorridenti che osano irridere la luna o che con una ramazza di fascina ammucchiano le foglie. Il drago, la personificazione del mistero, si intravede tra lembi di nebbia o mentre occhieggia nel buio di una grotta.
A partire dal tredicesimo secolo quest’arte povera e diretta iniziò ad essere praticata in Giappone e furono ancora i monaci Chan, che da allora prese il nome di Zen, i suoi primi e principali interpreti. L’essenzialità del gesto, la sua pregnanza che realizza segni di individualità assoluta, la natura quale protagonista, la presenza di un tenue e chiaro sentimento di struggente malinconia nello sfumare del tempo, furono i soggetti che -trasposti nella forma del cadere di un petalo, nel profilo indistinto di una montagna lontana, nel volo di un uccello intuito più che visto- la parte più delicata della sensibilità giapponese ha subito compreso e riprodotto.
Ma, relativamente presto, l’assenza di chiari simboli religiosi o di immagini mutuate dal pantheon di qualche religione non costituì più solo la caratteristica di un linguaggio che suggerisce senza esplicitare, un parlare del divino senza portarlo sulla scena. A poco a poco, in una transizione impercettibile ma scoperta, il passerotto, il fiore, il ritratto dell’asceta divennero il vero soggetto, addirittura ricomparvero anche figure religiose, bodhisattva e divinità, ma come pittura di genere, bella ma nel profondo muta, senza più il quid ineffabile che l’aveva generata.
Fu l’ingresso quasi prepotente dell’arte nata dal buddismo nella sensibilità artistica laica giapponese, e a questa popolarizzazione benefica per tutta la società nel suo complesso corrispose il declino dell’arte Zen come espressione religiosa.

Note:
18) La parola è qui in giapponese perché più nota in questa lingua. L’equivalente cinese, traslitterato col sistema Pinyin, è xian.
19) In cinese zuochan, la pratica, trasmessa in Cina da Bodhidharma, del semplice star seduti col viso rivolto al muro, immobili, in silenzio.

Pubblichiamo, nella nuova pagina Monografie, un testo alquanto raro: l’unico scritto attualmente disponibile di Yokoyama Sodō rōshi il monaco che, assieme a Sawaki Kōdō e Uchiyama Koshō, collaborò alla fondazione di Antaiji.

Yokoyama Sodō, il monaco dal flauto di foglie (2)

Sawaki rōshi, mia guida spirituale per molti anni, parlando di se stesso soleva dire: “Io sono l’essere eternamente illuso. Nessuno è così illuso quanto me. Io ho la palma d’oro dell’illusione. Questo mi è perfettamente chiaro durante zazen.”

Che strano fenomeno, lo zazen! Sembra proprio che idee e fantasie di ogni genere, pensieri di poco conto, tutte le illusioni da cui è composta la natura delle persone ordinarie (3), durante lo zazen abbiano l’irrinunciabile tentazione di nascere ed affiorare. Così pure, di conseguenza, nasce il desiderio di sbarazzarci di questi pensieri: un desiderio imperioso al quale si uniformano i nostri sforzi. Queste sensazioni, queste esperienze mentali non esistono per coloro i quali non praticano zazen.

(altro…)

Il cammino verso l’integrazione dell’identità con l’assoluto

Il titolo di questa conversazione è mutuato, in parte, dalla traduzione inglese di quello che, a mio parere, è il componimento letterario più importante per lo sviluppo del Mahāyāna dell’Asia Orientale: il Dasheng Qixinlun (1), o Trattato del Risveglio della fede nel Mahāyāna. Nella traduzione (2) del testo è detto che “il processo di realizzazione del risveglio non è altro dal [processo di integrazione de] l’identità con il risveglio originale”. Per coloro che comprendono il giapponese, in questa lingua il testo recita: 始覚　は　即ち　本覚　に　同じき　を　もって成り. (3)Ho usato questa citazione per portare tra noi quell’antico testo, tuttavia, alla luce della mia esperienza, penso sarebbe meglio parlare di “processo di scioglimento dell’identità nell’assoluto” piuttosto che di “integrazione”, per cui il titolo che ho scelto non è ottimale.

Parlando ancora di titoli, ho molto apprezzato quello di questo convegno: penso che “l’universalità del Buddismo” sia un tema splendido. Com’è noto, “universalità” deriva da “universo” e letteralmente significa “volto ad uno, all’unità” ovvero “senza alternative”. Perciò, mi chiedo: se per universalità intendiamo che è “per sempre, ovunque, per tutti”, può esserci una universalità di pertinenza del solo buddismo? O forse si vuol dire che il buddismo è una particolare forma di universalità, dal momento che non c’è “universale” che non prenda forma particolare?

E ancora: come possiamo cercare l’universalità nel buddismo? Il buddismo non esiste: è una fantasia, un’immaginazione, non vi è qualche cosa che io possa prendere -anche concettualmente- e mettere qui davanti a voi e dire: «Eccolo, questo è il Buddismo, che cosa ne pensate?». Lo stesso si può dire dei buddisti: non siamo una categoria antropologica, né un’etnia o un tipo di persone con un determinato aspetto che si possa studiare con la lente, o mettere in bacheca infilzato con uno spillone.
Come dicevo è un ottimo titolo. Permette di chiederci che cosa sia universalità e in che misura corrisponda a buddismo. Perciò, proprio su queste basi, vediamo attraverso quale processo storico è accaduto che una parte dell’umanità abbia chiamato o chiami l’universalità, l’unico verso dell’assoluto, con i nomi di buddhadharma, fofa (仏法), fodao (仏道), buppō (仏法), nell’ipotesi che buddismo sia uno dei linguaggi in cui parla Universale. Anche se il termine buddismo non è per nulla buddista, creato come fu dagli Inglesi che, conquistata l’India, vollero semplificare, classificare la cultura religiosa indiana e “inventarono” Jainism, Hinduism e Buddhism.

II) Il percorso dell’umanità nel viaggio verso l’assoluto

Occorre fare un balzo nel tempo e nello spazio. I ritrovamenti di Harappā e Mohenjo Daro, nella parte pakistana della Valle dell’Indo, confermano ciò che in passato si poteva solo supporre: certamente in quell’area vi è stata una cultura strutturata precedente all’invasione degli stranieri conquistatori, gli Arii -dalla radice sanscrita aríh “straniero”- e all’interno di quella cultura fu realizzata la capacità di entrare in contatto con l’assoluto (4) tramite il corpo. Sto quindi parlando di un uso religioso del corpo, il quale diviene il luogo o sede di congiunzione tra il

mondano e l’infinito. Qui la nascita della Religione coincise col passaggio dagli sciamani agli asceti, che sviluppano la capacità di entrare in contatto con l’assoluto tramite il corpo grazie a particolari forme verificate come più adatte a istituire quell’identità. E la posizione a gambe incrociate, già da un’epoca sicuramente precedente al 1000 a.C., fu sperimentata come la più favorevole fra tutte nel trasformare il corpo in un tempio divino.

È l’origine, quantomeno nella parte fisica, di quello che solo molti secoli più tardi verrà chiamato yoga, “unione [con l’assoluto]”, e che dopo una altrettanto lunga evoluzione oggi chiamiamo “zazen”.

Quella civiltà è la stessa che in un filone del lungo e geniale processo di raffinazione del culto della Grande Dea, ha dato origine al nucleo embrionale del successivo culto di Śiva (5) che più tardi è entrato prepotentemente anche nel buddismo con la figura di Avalokita Īśvara (6), poi Kwannin e poi Kannon o Kanzeon. Dal nucleo originale del protoyoga e del protoshivaismo nacquero anche quelle pratiche che molti secoli più tardi portarono al tantrismo, al Buddismo Vajrayāna e tibetano, allo Shingon e così via.

Quando Śākyamuni si ritira nella foresta è in un ambiente già da molti secoli popolato di asceti, gli śrāmaņa, “coloro che si sforzano” sulla via di ricerca dell’assoluto tramite il corpo. Ma non solo. Quando colui che sarà il Buddha, il Risvegliato, che svelò a sé stesso il passaggio al nuovo -che consiste nel lasciar svanire il mondo invece di volerlo annullare- iniziò il suo periodo di apprendimento delle Upanishad e del Sāmkhya sotto la guida dei maestri della foresta, la scena si era da tempo arricchita di altri importanti elementi.

A partire dalla graduale affermazione delle comunità stanziali neolitiche, la più antica civiltà organizzata (religione, scrittura, forme complesse di governo ecc.) di cui gli archeologi abbiano trovata traccia è bipolare, con un centro nell’area mesopotamica e l’altro in quella egizia. Questi due poli interagiranno molto a lungo contribuendo a formare le lingue, le scritture, i miti, le religioni che costituiscono l’embrione di molta parte dello sviluppo del mondo attuale (7).

Dopo due millenni di tale bipolarismo, la migrazione ad Occidente di popolazioni accadiche e semitiche verso l’Egitto e l’Europa diede origine, rispettivamente, all’ebraismo, alla civiltà greca e a quella latina dalle quali, in tempi più recenti, nacquero cristianesimo e islam. Qui, dall’inizio, Religione significò soprattutto gnosi e morale. All’epoca di Sargon il Grande, nel 2350 a.C., gli Accadi arrivarono da un lato sino al Mediterraneo, dall’altro quasi alla Valle dell’Indo (8).
In una fase successiva, sulla base della sapienza dell’Avesta nacquero i Veda prima e le Upanishad più tardi (9). Prendendo in considerazione il filone costituito dai Veda e dalle Upanishad vediamo che al suo interno fu intuito l’intimo rapporto dell’uomo con l’assoluto, sino all’impegnativa affermazione “so ham” “io sono quello”. Così nel terreno di coltura religiosa dell’India, alla forma del corpo che ci modella nella forma dell’assoluto si unì la consapevolezza che la natura umana nella sua essenza è una con Dio.

Note:

1) 大乗起信論, più noto nella lettura giapponese di Daijō Kishinron.

2) Hakeda Y.S, The Awakening of faith, Columbia University Press, New York 1967, 37. Traducendo in italiano ho posto “risveglio” laddove Hakeda traduce “enlightenment” per correggere una distorsione frequente in passato.
3) Traslitterato con il sistema Hepburn: “shikaku wa sunawachi honkaku ni onajiki wo motte nari”.
4) Uso il termine “assoluto” nel senso originale, etimo, ovvero: “sciolto, libero da ogni vincolo, da ogni limite”.

5) Cfr. A.C. Bouquet, Breve Storia delle Religioni, Mondadori, Milano 1944, 145 e Renzo Savarino, s.v. “Indo, civiltà dell’”, L’Enciclopedia, UTET, Novara 2003, vol. 10, 723. Inoltre cfr. Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism: a history, India and China, Macmillan Publish Company, New York 1994, 13.

6) Cfr. L. De La Vallée Poussin, s.v. “Avalokiteśvara”, in Subodh Kapoor, a c. di, The Buddhists: encyclopaedia of Buddhism, Cosmo Publications, New Delhi 2001, I 122 n.9.

7) Cfr. Giovanni Semerano, Le Origini della Cultura Europea, Olschki Ed., Firenze 20022 e cfr. A.C. Bouquet, Breve Storia delle Religioni, cit., 60 ss.

8) Traccia interessante dell’osmosi culturale dalla Mesopotamia all’India la troviamo nell’etimo di Gotama (o Gautama, più propriamente Gótamah): dall’assiro gadāmu, “tagliar[si] i capelli”; cfr. Giovanni Semerano, L’infinito: un equivoco millenario. Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del pensiero greco, B. Mondadori, Milano 20042, 73 n.142.

9) Cfr. Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, vol. I, Ed. Āśram Vidyā, Roma 1998, 59 ss. e soprattutto cfr. Giovanni Semerano, Le Origini della Cultura Europea, cit., II XXXVII ss.

Seconda parte