Michael Amaladoss
La doppia appartenenza religiosa
(traduzione di Federico Battistutta)
Pubblichiamo l’intervento del gesuita indiano Michael Amaladoss tenuto nel corso delle “Assises Pastorales Europèennes” a Bruxelles nel 1999, per iniziativa della rivista “Voie de l’Orient”. M. Amaladoss è docente di Teologia e autore di diverse opere sul tema del dialogo interculturale e interreligioso. In italiano è stato tradotto il volume Rinnovare tutte le cose, pubblicato dell’editore Arkeios di Roma.
Il fenomeno della doppia appartenenza può essere discusso a più livelli. La religione è una sorgente profonda d’identità personale e sociale, anche all’interno delle società dette secolarizzate. Siamo dunque nel diritto di domandarci se una persona può percepire la sua identità partecipando a due tradizioni socio-religiose nello stesso tempo. Credo che potremo discuterne in modo pienamente valido solo al termine di uno studio sul campo.
Ecco perché limiterò qui la mia riflessione all’esperienza personale di individui che sentono di appartenere, in un modo o nell’altro, a due tradizioni religiose. Si pongono due domande: 1) E’ possibile? 2) Questa situazione ha un senso? La mia riflessione non ha altro scopo che quello di iniziare una discussione all’interno di un gruppo di persone con alcune esperienza in proposito.
Cominciamo con alcune affermazioni. Non c’è che un solo Dio/Ultimo. Le differenti religioni permettono delle esperienze di questo Dio/Ultimo. Ogni religione porta con sé degli elementi discutibili, ma parimenti delle esperienze autentiche. Un’esperienza religiosa è in generale quella di una persona-in-comunità. Non voglio escludere le esperienze puramente personali. Ma la mia riflessione attuale concerne il fenomeno della doppia appartenenza, la quale presuppone due comunità.
- L’esperienza religiosa è di ordine simbolico
Gli esseri umani, in quanto spiriti incarnati dentro corpi, vivendo all’interno di comunità, sono degli esseri che dipendono dall’ordine simbolico. Ogni esperienza, compresa l’esperienza religiosa, è di ordine simbolico. Si comunica attraverso dei simboli. Anche le esperienze del vuoto sono i corrispondenti negativi di simboli positivi.
Nessuno fa l’esperienza di Dio o dell’Ultimo in quanto tale. Si fa l’esperienza di Dio attraverso un’esperienza o un avvenimento particolari. Ciò si produce in un contesto storico e culturale definito. Questa esperienza è di conseguenza vissuta, espressa e comunicata attraverso dei simboli. Queste esperienze spesso si autenticano da sé stesse.
I simboli non sono produzioni arbitrarie, convenzionali, come sarebbero i segni. In una qualche maniera, si ricollegano al medesimo tempo alla realtà sperimentata, alla persona-in-comunità che fa questa esperienza e al contesto nel quale questa esperienza ha luogo. I simboli sono dunque radicati. Non sono come le parole di una lingua, che possono essere raccolte e utilizzate in qualunque modo. I simboli possono anche essere “reali” (nel senso fisico) e/o personali.
Tutte le religioni possiedono delle esperienze primordiali o fondatrici che prendono corpo nei racconti e nelle azioni socio-simboliche (i rituali). Questi formano una tradizione che ha per fine far rivivere e riattualizzare quelle esperienze fondatrici. La memoria svolge un ruolo assai importante.
Poiché l’esperienza religiosa è di ordine simbolico, essa è dunque limitata. E’ un’esperienza della Realtà Ultima; non è però un’esperienza di questa Realtà allo stato puro, bensì attraverso la mediazione delle circostanze della sua manifestazione. E pur essendo un’autentica esperienza dell’Ultimo, ciononostante non è l’esperienza di questa Verità allo stato puro. Ogni simbolo esprime una correlazione tra la realtà sperimentata e la persona-in-comunità che ne fa l’esperienza. Si tratta di un assoluto-nel-relativo. Un simbolo non è relativo: è relazionale.
Ogni simbolo possiede una dimensione apofatica che gli è inerente. Significa che anche se siamo molto attaccati a un simbolo, sappiamo e sentiamo che la Realtà è al di là di questo simbolo. Non si relativizza il simbolo, ma lo si sperimenta come limitato. Questa esperienza lascia allora posto a nuovi simboli. E’ senz’altro possibile che non si percepisca l’esperienza nel suo limite prima di aver incontrato un altro sistema simbolico.
Poiché i simboli sono limitati, può essere che si abbia un pluralismo di simboli per la stessa realtà, anche all’interno della stessa tradizione religiosa. Questo pluralismo può anche segnare un progresso o uno sviluppo della tradizione. Tutti i simboli in una tradizione possono non essere ugualmente adeguati. Possono non essere tutti ugualmente portatori di significato per quella tradizione. Alcuni simboli possono svolgere un ruolo-chiave. Può anche essere che io non mi senta a mio agio con tutti i simboli, anche all’interno della mia propria tradizione.
- I simboli e il pluralismo delle religioni
Le differenti religioni sono esperienze ed espressioni simboliche differenti della stessa Realtà Ultima, vissute da comunità umane differenti in contesti storici e culturali differenti. Ciò non significa che sono tutte uguali o che hanno lo stesso valore, ecc. Simili formulazioni comparative dovrebbero essere evitate. Talvolta sento dire che i mistici fanno tutti l’esperienza dello stesso Dio, ma che il modo di esprimere questa esperienza sono differenti. Penso che proprio le loro esperienze differiscono le une dalle altre. Per due ragioni. Da un lato, i contesti storici e culturali degli individui e delle comunità che fanno l’esperienza sono differenti, il che vuol dire che le mediazioni simboliche sono differenti. E, d’altro canto, la stessa Realtà ultima, soprattutto se la crediamo personale, può manifestarsi diversamente a persone diverse in circostanze diverse.
Ogni religione ha la sua pertinenza in sé stessa nella misura in cui è mediazione per i suoi seguaci dell’esperienza dell’Ultimo. Le differenti religioni possono essere percepite come differenti paradigmi dell’incontro tra il divino e l’umano.
Poiché è una comunità umana che si trova impegnata nell’esperienza e nell’espressione simbolica dell’Ultimo, non solamente i limiti, ma anche il peccato, sotto una forma o l’altra, possono ledere le strutture simboliche. Nondimeno, esistono sempre degli elementi profetici all’interno di ciascuna tradizione religiosa.
Se è vero che le differenti religioni costituiscono differenti esperienze simboliche dell’Ultimo, una particolare esperienza simbolica non può servire da criterio per giudicare l’autenticità e la pertinenza delle altre. Peraltro possiamo parlare di un criterio negativo: se tutte le manifestazioni simboliche hanno una certa autenticità, non possono essere in contraddizione l’una con l’altra. Non bisognerebbe d’altronde attribuire troppo presto né con troppa facilità tali contraddizioni. La scoperta di criteri comuni di giudizio in proposito dovrebbe costruirsi attraverso il dialogo.
In un senso, ogni tradizione religiosa è unica. Se, oltre a ciò, una particolare tradizione religiosa rivendica un certo carattere unico nel contesto della totalità, non può trattarsi che di una affermazione di fede e non di un’asserzione comparativa. In quanto affermazione di fede, non è evidentemente intelligibile per gli altri. Nondimeno, anche questa fede deve divenire portatrice di senso in un contesto storico, se deve avere senso per la vita della comunità e non restare una dichiarazione a priori e astratta. Una simile ricerca di senso non può effettuarsi a spese delle altre comunità religiose.
Giudicando dall’esperienza indiana, sembra possibile, per delle tradizioni religiose differenti, stabilire un dialogo che superi la semplice comprensione per raggiungere una domanda e un arricchimento reciproci. Il fondamento di questo dialogo risiede nella presa di coscienza dei limiti storici e culturali della propria esperienza, nel momento in cui una comunità culturale e religiosa entra in un contatto vivente e non polemico con un’altra. Ma la crescita deve venire dall’interno stesso della tradizione.
Nessuna religione può pretendere che le sue strutture simboliche siano, non solo simboliche, ma reali, che rappresentino la Realtà ultima tale quale essa è, mentre le altre religioni non presenterebbero che dei simboli. Il pluralismo religioso non è relativista, perché il fondamento della verità delle religioni non riposa sul carattere limitato degli esseri umani, bensì sull’Ultimo in quanto Assoluto. Combinata con l’adesione della comunità nel suo impegno di fede, una struttura simbolica può avere un valore completamente normativo per quella comunità.
- La doppia appartenenza
Dopo queste messe a punto, ritorniamo alla mia domanda iniziale. Una persona appartenente a un gruppo socio-religioso determinato può sentirsi a proprio agio in un altro e parteciparvi? Non affronterò questo interrogativo in maniera teorica, ma piuttosto in riferimento ad alcuni esempi concreti. Quando pensiamo alla doppia appartenenza, immaginiamo immediatamente dei cristiani che s’impegnano nella meditazione Zen, oppure a degli indù che partecipano a un culto cristiano. Ma vi sono altri livelli di questo fenomeno che meritano essere esaminati.
Gli antropologi, per esempio, ci parlano del fenomeno della religione doppia o parallela all’interno della religiosità popolare. Conosciamo, a questo proposito, i culti afro-brasiliani, in Brasile, e numerose Chiese indipendenti in Africa. Alcuni li considerano, dall’esterno, come sistemi religiosi paralleli o sincretisti. Tuttavia i loro seguaci sembrano del tutto a proprio agio con essi. Certi teologi, come Aloysius Pieris dello Sri Lanka, trovano non solamente normale, ma anche inevitabile e necessario, una combinazione – anzi perfino una integrazione – tra la religiosità cosmica locale con elementi delle soteriologie meta-cosmiche e “pan-locali”. Si riscontra questo fenomeno nel mondo intero. Il fatto che i diversi elementi siano di natura cosmica e meta-cosmica non pone alcun problema per la loro coesistenza, né per la loro integrazione. Le genti vivono in differenti mondi simbolici e sembrano passare senza grande difficoltà da uno all’altro. Il contesto locale, storico e sociale, ha sovente influenzato la coesistenza, se non l’integrazione, tra questi due tipi di elementi.
Da alcuni anni, numerosi cristiani praticano metodi orientali di meditazione e di concentrazione. Un metodo non è una semplice tecnica. Conduce a fare un’esperienza. Queste esperienze rivestono, all’interno di una tradizione religiosa data, un significato spirituale e teologico particolare. Alcuni possono praticare questi metodi a un livello superficiale al fine di trovare una certa calma mentale e sono soddisfatti del fatto che questi metodi, a un tale piano, non sembrano dipendere da una pratica religiosa. Si può anche promuovere questi metodi di meditazione fini a se stessi.
Altri cristiani rimangono fermamente radicati nella propria tradizione religiosa, ma sembrano trovare un nutrimento nella bellezza di certi testi, simboli e pratiche di un’altra tradizione religiosa e cercano di integrarle nella loro tradizione. La questione della doppia appartenenza neppure qui si pone.
Ma ce ne sono altri, infine, che vivono la tensione dei significati spirituali e teologici delle due religioni, come per esempio Swami Abhishiktananda. (L’abate Monchanin era assai reticente riguardo allo sforzo di Abhishiktananda). In un altro senso, sembra che persone come Gandhi non abbiano avuto difficoltà a riferirsi a Gesù e ai Vangeli, pur restando indù.
Gli atti simbolici e socio-religiosi sembrano essere di tre ordini. Certi sono fondati sui nostri bisogni. Riguardano i problemi e le tensioni ordinarie della vita. In questo campo, le persone sembrano superare senza problemi le frontiere tra le religioni. I centri di pellegrinaggio e i santuari attraggono ogni sorta di gente. Parimenti, un certo ricorso ai metodi di meditazione non richiede di andare più lontano dal livello di una risposta al bisogno di serenità mentale e personale.
Ma altri rituali segnalano la relazione di un individuo a un gruppo sociale, nei momenti importanti della sua vita. Questi sono chiamati riti di passaggio. Sono così intimamente legati all’identità di una comunità e all’integrazione in essa che nessuno, al di fuori di quella comunità, non avrà l’idea di praticarli. D’altra parte, fuori da quella comunità non avrebbero alcun senso.
Un terzo tipo di rituali riguarda i rituali di trascendenza, che mettono una persona-in-comunità in relazione con l’Ultimo. Ugualmente a questo livello, alcune persone sembrano disposte ad attraversare le frontiere tra le religioni. Così, dei cristiani, che non sono forse interessati ai rituali popolari in uso nei templi indù o buddisti, praticano senza problema differenti forme di yoga e di meditazione proposte da queste due tradizioni. Nello stesso modo, credenti di altre religioni possono sentirsi a casa propria pregando con dei cristiani. In India, per esempio, numerosi indù non vedono alcun problema a partecipare all’eucaristia, se li si accetta, e d’altro canto numerosi cristiani sembrano pronti ad accoglierli, allorché ciò non è proibito da una “regola”. Infatti, alcuni hanno suggerito la possibilità di partecipare all’eucaristia prima del battesimo. Una simile facilità ad attraversare le frontiere, per dei rituali che non sono strettamente socio-strutturali, merita la nostra riflessione…
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